نقدی بر پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطبائی و سخنان او درباره زبان ترکی

heyder-shadiکسوف و نوزایش “خرد ایرانشهری” به مثابه روایت تاریخی و برساخته اجتماعی
نقدی بر پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطبائی و سخنان او درباره زبان ترکی

حیدر شادی/ رادیو زمانه

مقدمه: “عقلانیت اروپائی” ماکس وبر و “خرد ایرانشهری” سید جواد طباطبائی

عصر یک روز تابستانی است و در مرکز مطالعات ماکس وبر در شهر ارفورت آلمان (محل تولد ماکس وبر) یک سخنرانی تحت عنوان “جامعه شناسی جاینیسمِ ماکس وبر در پرتو تحقیقات جدید”[1] ایراد می‌شود. سخنران، دکتر پتر فوگل[2] از دانشگاه لندن، ابتدا درباره سیستم اخلاقی جاینیسم و اخلاق مسیحیت صحبت می‌کند. وی توضیح می‌دهد که در جاینیسم مفهوم خدا وجود ندارد و در سیستم اخلاقی آن هم نه ثواب و عقاب خدا، بلکه نجات و رستگاری فردی از طریق تهذیب و تعالی روح انگیزه برای پذیرش بایدها و نبایدهای اخلاقی است. ماکس وبر این سیستم اخلاقی را در مقایسه با سیستم اخلاقی مسیحیت “غیرعقلانی” و اسطوره‌ای دانسته است، چرا که به نظر او فرض یک موجود فراانسانی در اخلاق مسیحیت و پاداش و عقاب آن، ضامن اجرائی برای یک سیستم اخلاقی است. این نوع تفاوتها در سیستم اخلاقی مسیحی و سیستمهای اخلاقی دیگر، بخشی از شواهد و دلائل ماکس وبر در فرضیه او برای تبیین ظهور مدرنیته در اروپا بود. به نظر ماکس وبر وجود نوع خاصی از عقلانیت، عقلانیت ابزاری،[3] به شکل انحصاری در اروپا باعث ظهور مدرنیته در اروپا شد. بر این اساس، وجود چنین عناصری در سیستم اخلاقی مسیحیت به این سؤال جواب می‌دهد که چرا مدرنیته در اروپا و نه در جغرافیاهای دیگر ظهور کرد.

سخنران مفهوم “عقلانیت” را مورد سؤال قرار می‌دهد و حکم به “عقلانی” و یا “اسطوره‌ای” بودن نظام اخلاقی با یا بدون خدا توسط ماکس وبر را مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن را بیشتر محصول کانتکست فکری و فرهنگی ماکس وبر می‌داند تا امری عینی. سخنرانی در واقع بازخوانی انتقادی جامعه شناسی دین ماکس وبر است و نمونه‌ای است از جریان غالب کنونی در مطالعات فرهنگی در غرب که رویکرد کلاسیک در علوم انسانی غربی به مدرنیته را به خاطر “اروپامحوری” نقد می‌کند. سخنران درصدد آن بود که با این مثال نشان دهد چگونه غرب خود را از خلال “ساختِ” یک “دیگر” تعریف کرد. آن “دیگر”، در این سخنرانی جاینیسم، غیرعقلانی، اسطوره محور، و… تعریف شد و “شرق” نامیده شد، تا غرب “عقلانی” و برتر ساخته شود. بازخوانی جامعه شناسی دینِ ماکس وبر، به عنوان یکی از معماران پروژه مدرنیته اروپایی و نشان دادن اینکه اطلاق وصفهای “عقلانی” و “غیر عقلانی” بر مسیحیت و جاینیسم چقدر سابجکتیو بوده است، ما را با نوع این ساختهای اجتماعی آشنا می‌کند و امکان واسازی آنها را فراهم می‌آورد.

سخنرانی مذکور من را به یاد پروژه “مدرنیته ایرانی” سید جواد طباطیائی و ایده “خرد ایرانشهری” وی انداخت. از خود پرسیدم: ایده “خرد ایرانشهری” آقای طباطبائی چه نسبتی با “عقلانیت غربی” ماکس وبر دارد؟ آیا آقای طباطبائی هم، مشابه ماکس وبر که از “اروپای استثنائی”[4] سخن گفت، از یک “ایران استثنائی” صحبت می‌کند؟ آیا پروژه مدرنیته ایرانی، مشابه با مدل اروپایی خود، به ساخت “خود” از طریق “دیگرسازی” دست می‌زند؟

نوزایش خرد ایرانشهری، مدرنیته ایرانی، و زبان ترکی

آقای سید جواد طباطبائی در مصاحبه با شماره تیر ماه سال ۹۲ نشریه مهرنامه در پاسخ به سؤالی درخصوص برخی مطالبات در ایران برای آموزش زبان ترکی در مدارس، ضمن اشاره به اهمیت و برتری زبان فارسی، با توجهِ بیشتر به زبان و فرهنگ ترکی مخالفت کرده و سخنانی در خصوص زبان ترکی گفتند که به بحث و مناقشه زیادی دامن زد.[5] نکته محوری حرف آقای طباطبائی در این مصاحبه درخصوص زبان ترکی را می‌توان این گونه خلاصه کرد که گفت، زبان فارسی و فرهنگ ایرانی دارای توانایی ذاتی و غنای خاصی است که ترکی فاقد آن است: “شاهکار زبان آذری کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد.” ایشان بر اساس این نارسائی ذاتی و همینطور فقدان ادبیاتی غنی آن، ایده درخواست آموزش و تدریس زبان ترکی را در ایران نقدکرده و دست می‌اندازد: “کل منابع ادبی موجود آذری را می‌توان در دو ترم در دانشگاه برای پان‌ترکیست‌ها تدریس کرد.” [6]

این نظر می‌تواند از منظرهای مختلف مثل زبانشناسی (آیا واقعا زبان ترکی امکان بسط بیشتر ندارد؟)، تاریخ ادبیات (آیا واقعا منابع ادبی ترکی “آذری” فقیر است؟)، اخلاق (آیا می‌توان از فقر ادبی یک زبان، عدم جواز آموزش رسمی آن را نتیجه گرفت؟)، سیاست (آموزش زبان رسمی در سیستم سیاسی ایران چه تبعاتی دارد؟)، یا روانشناسی-جامعه شناسی روشنفکری (چرا آقای طباطبائی که زبان مادری خودشان ترکی است چنین دیدگاهی درباره زبان ترکی دارد؟) مورد بررسی قرار گیرد. نوشته حاضر مقدمه‌ای بر بررسی این دیدگاه از موضع مطالعات فرهنگی است. این نوشته بیش از همه برخی از مفروضات معرفت شناختی و تاریخ‌نگاری این دیدگاه را تحلیل و نقد خواهد کرد و اگر چه به بهانه سخنان آقای طباطبائی نوشته می‌شود ولی ناظر به گفتمان ملی گرایی معاصر در ایران است، و درصدد بازنگری برخی از مفروضات این گفتمان است.

اظهار نظر آقای طباطبائی در خصوص زبان ترکی را باید در چارچوب نظام فکری او و یا پروژه پژوهشی او تحت عنوان “مدرنیته ایرانی” فهیمد. استدلال کلی آقای طباطبائی را در پروژه پژوهشی او “مدرنیته ایرانی” به شکل کلی می‌توان اینگونه خلاصه کرد که: در ایران قبل از اسلام یک فرهنگ بومی بود که وی آن را “خرد ایرانشهری” می‌نامد. این فرهنگ و خرد ایرانشهری با حمله عربها دچار “دو قرن سکوت” شد (عبدالحسین زرین کوب) ولی بعد “ققنوس وار” زنده شد و خود را در فلسفه و ادب “دوره زرین فرهنگ ایران”، بین قرون سوم الی ششم هجری، نشان داد. این دوره با استیلای قوم ترکی-مغولی دچار کسوفی طولانی تر شد، از قرن هفتم تا ۱۳ هجری-تا قرن ۱۹ میلادی، که وی از آن به “قرون وسطای ایران” تعبیر می‌کند. آقای طباطبائی در کتاب “زوال اندیشه سیاسی ایران” در این خصوص می‌گوید: “در همین دوره، پس از سکوتی دویست ساله، عصر زرین فرهنگ ایرانی آغاز شد و آن گاه، با پایان این عصر به ویژه با یورش مغولان، سده‌هایی آغاز شد که باید آن سده‌ها را قرون وسطای ایران خواند.”[7]

به نظر آقای طباطبائی خرد ایرانشهری در سده اخیر نوزایشی جدید را از سر می‌گذراند. و شرط لازم برای این نوزایش مطالعه و شناخت دقیق انحطاطی است که این فرهنگ پشت سر گذاشته است. این نوزایش مقدمه‌ای بر “مدرنیته ایرانی” است. و رسالت اصلی آقای طباطبائی مطالعه این انحطاط برای آماده کردن زمینه برای نوزایش است. آقای طباطبائی کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران را اینگونه به پایان می‌برد: “بحث در زوال اندیشه ایران و کوشش برای ایضاح منطق آن یگانه راهی است که به گستره نوزایش- شاید، بتوان گفت، نوزایش دوم- ایران خواهد انجامید[…] این دفتر جز درآمدی موقتی بر آن نیست.”[8]

با لحاظ این دیدگاه می‌توان متوجه شد که چرا آقای طباطبائی این چنین علیه جریان فکری-سیاسی ترک‌گرا در ایران حمله می‌کند. جریان ترک‌گرای ایران درصدد احیای آن فرهنگی است که به نظر آقای طباطبائی “خرد ایرانشهری” را گرفتار طولانی‌ترین کسوف خود کرد. ولی سؤال این است که خرد ایرانشهری چه نوع “وجود”ی داشته است؟ آیا به معنی واقعگرایانه مثل یک خورشید و امری عینی است که در مقطعی از تاریخ ظهور کرده و سپس دچار کسوف و باز ظهور می‌شده است؟ و یا اینکه این ظهور و کسوفها و همینطور عوامل این ظهور و کسوفها اموری هستند که بر اساس مناسبات امروزی قدرت و دانش “ساخته می‌شوند”؟ فرضیه این نوشته ساختی و کانستراکتیو بودن این مفاهیم است. برای بررسی این مسئله ابتدا لازم است برخی تحولات اخیر در مطالعات فرهنگی و علوم انسانی را به اختصار مرور کنیم.

تاریخ‌نگاری پسا-غربی[9]، “شهرستان کردن” اروپا[10] و مدرنیته‌های متکثر

پروژه “مدرنیته ایرانی” به مثابه مدرنیته‌ای با ریشه‌های بومی، و در برخی قرائتها تا حدی متفاوت از مدرنیته اروپائی-غربی، به آن دسته از مطالعات تاریخی و فرهنگی بر می‌گردد که از حدود دهه ۷۰ میلادی به بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و به تبع آن مدرنیزاسیون پرداخت. در تلقی کلاسیک، مثلا جامعه شناسی ماکس وبر، مدرنیته عموما پدیده‌ای اروپایی تلقی می‌شد که با برخی ویژگیهای جامعه و انسان غربی مثلا عقلانیت ابزاری و معطوف به هدف در ارتباط است. بر همین اساس هم مدرنیزاسیونِ جوامع غیر غربی، البته اگر کسی امکان مدرن شدن را برای آنها قائل می‌شد، بیشتر در تقلید و دنباله روی از مدل غربی دانسته می‌شد. به عبارت دیگر، مدرنیزاسیون معادل “غربی سازی” و وسترنیزاسیون تلقی می‌شد. این نگاه به مدرنیزاسیون از همان ابتدا هم در غرب و همینطور در کشورهای پیرامونی از جمله ایران نقد می‌شد.[11] ولی از دهه ۷۰ به این سو، این بازنگری در حوزه‌های آکادمیک هم فراگیرتر شد. و نوعی بازنگری علمی در تئوریهای کلاسیک از مدرنیته پیدا شد که برخی از مشخصات آنها از جمله اروپامحوری را زیر سؤال برد. نویسندگان منتقد، هم بر تکثر در منابع مدرنیته تاکید کردند و هم بر تکثر در بسط و تحقق آن و راههای منتهی به مدرنیته.[12] بنابراین از “مدرنیته‌های متکثر”[13] و یا “مدرنیته‌های آلترناتیو”[14]صحبت شد. آقای شمول آیزنشتات یکی از اولین و مشهورترین نمایندگان نقد اروپامحوری درتلقی کلاسیک از مدرنیته است.[15] به نظر آیزنشتات، مدرنیته در هر منطقه در تعامل با منابع بومی (تاریخ، فرهنگ، دین، و…) شکل و ویژگیهای خاصی پیدا می‌کند و لذا به جای به کار بردن مدرنیته به شکل مفرد که عموما به معنی غربی آن فهیمده می‌شود، باید از “مدرنیته‌های متکثر” صحبت کرد. برخی از نویسندگان به جای صفت متکثر از “آلترناتیو” استفاده می‌کنند تا متفاوت بودن مدرنیته‌های غیر غربی از مدل غربی تاکید کنند.[16]

امکان صحبت از مدرنیته‌های متکثر (آلترناتیو، بومی) وقتی ممکن شد که تاریخ‌نگاری کلاسیک و مدرن که اروپا محور بود زیر سؤال برده شد. در تاریخ‌نگاری مدرن کلاسیک اروپائی، اروپا مرکز تلقی می‌شد و تاریخ بقیه ملتها به عنوان مقدمه‌ای بر آن بود. در این تاریخ‌نگاری بر اساس مدل “باستان، میانه و مدرن” هر آنچه در قرون مثلا چهارم تا چهاردهم میلادی بوده قرون وسطی و لذا خرافاتی و بی اهمیت تلقی می‌شد. غرب این تلقی از تاریخ خود را بر تاریخ جهان هم تعمیم می‌داد. بر همین اساس بوده که تمام فلسفه، علم و ادبیات شکل گرفته در اوج تمدن اسلامی، به عنوان “قرون وسطائی” پیشاپیش غیر مهم تلقی می‌شد. با توجه به جایگاه هژمونیک اروپا، این نگاه به خود ملتهای غیر اروپائی هم قبولانده شده بود (-ه است). مسلمانان هم، به عنوان مثال، به تاریخ و فرهنگ خود از پشت عینک اورینتالیسم اروپائی نگاه کرده و آن را فاقد ارزش جدی می‌یافتند. که از این وضعیت در کشورهای پیرامونی به “اورینتالیسم عمیق” هم تعبیر شده است.[17] نگاهها، حتی در کشورهای پیرامونی، بیش از تاریخ خود به اروپا دوخته شد.

این تاریخ‌نگاری، همانطور که گفته شد، در دهه‌های اخیر مورد تردید جدی قرار گرفت. این تاریخ‌نگاری متهم به ذاتگرایی و انحصارگرایی شد: یک تاریخ که با حذف و اضافه کردن و با خلق “دیگری” “خود” را ساخته است. بر این اساس، آنچه “غرب” نامیده می‌شود یک روایت تاریخی و یک برساخته اجتماعی است تا اینکه یک تاریخ آبجکتیو و عینی باشد. تئوری “شرقشناسی” ادوارد سعید یکی از آثار تاثیر گذار در این گفتمان بوده است که با استفاده از تئوریهای پسا-ساختارگرایی و مخصوصا مفهوم قدرت-معرفت و دیسکورس فوکو، استدلال کرد که “شرق” به عنوان “دیگر”، ساخته گفتمان شرقشناسی است که برای تعریف خودِ برتر آن را درست کرد. بر این اساس است که در مطالعات پسا-استعماری صحبت از “استعمارزدایی تاریخ”[18] شد. به این معنا که همانطور که اروپا جهان فیزیکی را اشغال و استعمار کرده بود، تاریخ آن را هم اشغال کرده و از دیدگاه خود و یا محوریت خود تاریخ جهان را نوشته بود. لذا باید با تغییر نگاه به تاریخ و بازنویسی آن، تاریخ را از استعمارِ (ذهنی) اروپا آزاد کرد. کتاب چاکراباتی تحت عنوان “شهرستان سازی اروپا”[19] این معنی و تحول را به خوبی می‌رساند؛ اگر تا حالا اروپا مرکز و پایتخت جهان تلقی شده است اکنون زمان آن رسیده است که به جهان “چند مرکزی” ایمان بیاوریم و اروپا را به عنوانی یکی از استانهای جامعه جهانی بفهمیم. پروژه مدرنیته ایرانی آقای سید جواد طباطبائی متاثر از این تحولات در آکادمی غرب و در سایه نقد تاریخ‌نگاری اروپا محور، امکان ظهور یافت. وی در درآمد کتاب مکتب تبریز تحت عنوان “اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایرانی” به برخی از این نقدها از جمله دیدگاههای ژاک لگف در نادرستیِ تعمیم دوره‌های تاریخی اروپایی‌، باستان، قرون وسطی و مدرن، به فرهنگهایِ خارج از اروپا اشاره کرده است.[20]

persepolis-iran_tabatabaiاز تاریخ‌نگاری به هرمنوتیک تاریخ، تاریخ به مثابه متن

در بخش قبلی توضیح داده شد که تلقی “متکثر” از مدرنیته مبتنی بر بازنگری در مفهوم تاریخ و تاریخ‌نگاری اروپامحور رخ داد. در این بخش به ریشه‌های معرفت شناختی تاریخ‌نگاری جدید و متکثر اشاره می‌شود. رها شدن از تاریخ‌نگاریِ اروپامحور در سایه تحولاتی بنیادین در معرفت شناسی و هرمنوتیک میسر شد. در معرفت شناسی پست مدرن، تلقی‌های قبلی از فهم و خوانش به مثابه دست یابی به معنی و حقیقت مستقل از ذهن انسان به چالش کشیده شد.در این پارادایم، مفهوم سنتی و مدرن از حقیقت به معنای وضعیتی مستقل از ذهن و در خارج کنار گذاشته شده است؛ در فلسفه پست مدرن، حقیقت بیشتر امری است که توسط ذهن انسان “ساخته” می‌شود تا وضعیتی که توسط انسان “کشف” شود. از آن گذشته، حقیقت واحدی وجود ندارد بلکه حقیقتها وجود دارد؛ چرا که “کانتکسهای” سازنده‌های این حقیقتها متکثر هستند. در مدل سنتی و مدرن، ذهن انسان، به تعبیر ریچارد رورتی، [21] مثل آیینه‌ای می‌ماند که امور خارجی در آن منعکس می‌شوند. وظیفه انسان آن است که این آئینه، ذهن، را طوری نگه دارد که واقعیت خارجی در آن به شکل دقیق و شفاف منعکس شود، نه اینکه تیره و معوج منعکس بشود. کار منطق ارسطوئی هم در واقع صیقل دادن این آئینه است و جلوگیری از لکه‌هایی (مغالطه ها) که ممکن است باعث تیره و یا کج شدن تصویرها در آئینه ذهن بشوند. این تلقی از معرفت اگر چه در فلسفه مدرن و مشخصا نقد عقل محض کانت مورد تردید و بازنگری قرار گرفت ولی حقیقت همچنان امری اکتشافی تلقی می‌شد تا ساختی. اینجا امکان بحث بیشتر از ابعاد این تحولات در معرفت شناسی نیست ولی شاید بتوان این شیفت پارادایمی در شناخت را، به عنوان مقدمه‌ای بر فهم تاریخ‌نگاری جدید، از هرمنوتیک ادامه داد.

در هرمنوتیک کلاسیک تصور می‌شده که خواننده معنایی را که مد نظر نویسنده بوده و متن حامل آن است “کشف” می‌کند. ولی در هرمنوتیک جدید، “خواندن” پدیده و پروسه‌ای عمیقتر و پیچیده تر از کشف نظر مؤلف و یا معنای “واحدِ” مستتر در متن است. خواندن فرایند و پدیده‌ای است مشترک بین مؤلف، متن و خواننده. خواننده نه اینکه صرفا کشف معنای مد نظر نویسنده را می‌کند بلکه ممکن است معناهایی را از متن استخراج کند که مؤلف آنها را مد نظر نداشته است. در “خواندن”، آرزوها و خواستها و تخیلات خواننده هم به متن راه می‌یابند. بر این اساس است که می‌گویند هر خوانش یک “بازنویسی” هم است و خواننده‌ی هر متنی، در عین حال مؤلف آن متن هم است. آنچه در دهه ۷۰ شمسی در ایران تحت عنوان قرائتهای مختلف از دین رایج شد ملهم از همین تئوریها بود. خوانشِ خواننده محور را می‌توان در اندیشه‌های گادامر، رولان بارت و دریدا دید. تئوری مشهور “مرگ مؤلف” رولان بارت هم در این رابطه است که خواندن و فهم، مسئله‌ای فراتر و مستقل از منظور مؤلف است و هر خوانش در واقع با مرگ مولف همراه است.

حالا اگر هرمنوتیک فرامتن را لحاظ کنیم و هرمنوتیکِ خواننده محور را به امور غیر متنی تعمیم بدهیم و تاریخ را به مثابه متن بفهمیم می‌توان گفت که هر تاریخ‌نگاری نه کشف و روایتِ عینی سیرِ تاریخ، بلکه باز-آفرینی آن تاریخ است.رویدادهای تاریخ مثل کلمات یک متن هستند که راوی برخی از آن کلمات را که با شاکله و دنیای ذهنی او تناسب دارند برجسته می‌کند و برخی را اصلا متوجه نمی‌شود و یا برخی را به شکل دیگری از آنچه که مولف مد نظرش بوده می‌فهمد. نقش تخیل و حذف و اضافه در خوانش تاریخی بیشتر است چون که کلمات تاریخ هیچ وقت به شکل منظم، مثل یک کتاب، به دست ما نرسیده است. در دهه‌های اخیر تاریخ‌نگاری بیش از آنکه کشف و تحلیل واقعیتهای تاریخی باشد “ساختن” و “تخیل” دانسته می‌شود. متن تاریخی به تعبیر هایدن وایت، نظریه پرداز مهم تاریخ‌نگاری، یک “روایت” است؛ هر تاریخی مثل ادبیات، آفرینش یک روایت است تا نقلی عینی و با متن ادبی تفاوت چندانی ندارد.[22] دیدگاه هایدن وایت یک نقطه عطفی در تاریخ‌نگاری دانسته می‌شود. دیدگاه بندیکت اندرسون را، که در کتاب “جوامع تخیل یافته”[23] ملت را محصول تخیل می‌داند، نیز می‌توان از همین زاویه تفسیر کرد. حوادث تاریخی به تعبیری ساکت هستند و تاریخ‌نگار است که با تفسیر خود و روایت خود به آنها معنی می‌دهد و در مراجعه‌های بعدی به این تاریخ نگاشته شده، تاریخ “باز-سازی” می‌شود. باز-ساخته‌ای که در واقع باز-آفرینی تاریخ است و بیش از آنکه وفادار به حوادث تاریخی باشد، وفادار به “نقشه” مراجعه کننده؛ آرزوها، خواسته ها، امیدها، بیم‌های اوست. تئوری دیگری که به فهم این پروژه برخی روشنفکران ایرانگرا کمک می‌کند “حافظه جمعی” است.[24] ما علاوه بر حافظه فردی، حافظه‌های جمعی هم داریم. حافظه جمعی، مثلا حافظه جمعی هویت ایرانی، همیشه در حال بازسازی وضعیت فعال آن است؛ برخی از عناصر حذف می‌شوند، برخی برجسته می‌شوند برخی فعلا به کناری گذاشته می‌شوند. در این پروسه است که ملتی ساخته می‌شود. یک تاریخ‌نگار و یا مفسر تاریخ، به مثابه مدیر “حافظه جمعی” یک گروه، با حذف برخی از عناصر این حافظه و اضافه کردن عناصری دیگر به این حافظه، حافظه جمعی یعنی همان “آگاهی ملی” را معماری و باز-سازی می‌کند، البته اگر نگوییم در خیلی موارد از اساس می‌سازد و اختراع می‌کند. نقش حافظه و تخیل در “ساختن” یک هویت جمعی چیزی است که الان در تاریخ‌نگاری و مطالعات فرهنگی نمی‌توان نادیده گرفت. برساخته و یا کانستراکشن اجتماعی بودن ملیت و یا هویت هم به همین معناست.

ظهور، کسوف، و نوزایش خرد ایرانشهری به مثابه روایت تاریخی و برساخته اجتماعی

بر اساس این هرمنوتیک تاریخ، دیگر ‫تاریخ، مثلا تاریخ ایران، وضعیتی واحد در گذشته نیست که، توسط تاریخ‌نگار، مثلا جوینی، “ثبت” و توسط یک مراجعه کننده متاخر، مثلا سید جواد طباطبائی، “کشف” می‌شود، بلکه روایت (های)ی است که توسط تاریخ‌نگار (ان) و مراجعان متاخر “تفسیر” و “ساخته” می‌شو (ن)د. این روایتها و برساخته‌ها عموما بر اساس کانتکست روای ساخته می‌شود. شرایط اجتماعی راوی، نیازهای روانی و اجتماعی راوی، آرزوها و امیدها و یاسهای راوی معمولا به آن روایت شکل می‌دهد. تفسیر یک نویسنده از یک وضعیت تاریخی در عین حال که در ارتباط با واقعیتهای تاریخی است تا حدی تابلوی است که آرزوها و امیدها و خواستهای راوی در آن فرا-افکنده[25] شده است. اتفاقی که در روایت آقای طباطبائی رخ می‌دهد این است که او، مثل هر تاریخ‌نگاری دیگر، یک روایت از تاریخ ایران را، با حذف برخی عناصر و اضافه کردن برخی عناصر دیگر، می‌سازد و بعد آن را به مثابه “حقیقتِِ” “واحدِ” تاریخی، اساس یک پروژه فکری-سیاسی-اجتماعی، یعنی “مدرنیته ایرانی”، می‌کند. معرفت و فهم امری است که به طور دیسکورسیو و گفتمانی ساخته می‌شود تا امری که کشف شود. با اِعمالِ هرمنوتیک بر تاریخ‌نگاری می‌توان گفت که آنچه در تاریخ‌نگاریها به عنوان تاریخ معرفی می‌شود در واقع “خوانش” تاریخ‌نگار و یا هر مراجعه کننده دیگر به آن تاریخ، مثلا آقای طباطبائی، از تاریخ است. در تلقی رئالیست از تاریخ‌نگاری گویا تاریخ‌نگار حوادث و واقعیتهای تاریخی را کشف و انتقال می‌دهند، لذا آقای طباطبائی “فرهنگ و خرد ایرانشهری” را در ایران باستان و یا “دوره زرین فرهنگ ایران” کشف می‌کند و با تحلیل انحطاط آن بعد از استیلای عربها و مهاجمان ترکی-مغولی زمینه را برای نوزایش آن خرد ایرانشهری مهیا می‌کند. کل این تئوری چنین تلقی دارد که تاریخ‌نگاری او “واقعیتهای” تاریخی، مثلا ظهور و کسوف خرد ایرانشهری، را “کشف” می‌کند.

وقتی سید جواد طباطبائی در آثارش از روح ایرانشهری صحبت می‌کند و در آثار اندیشمندان قرون میانی دنبال ققنوس ایرانی می‌گردد[26] که از خاکستر آتش حمله عربها زنده می‌شود، او هم دارد کانستراکشن می‌کند و این الزاما ریشه در واقعیتهای تاریخی ندارد. چون ما به تاریخ خام دسترسی نداریم. تاریخ همیشه باز-نویسی و حتی باز-آفرینی می‌شود نه اینکه کشف امری خارجی باشد و روایت عینی. به تعبیری دیگر، تاریخ یک “راویت” (هایدن وابت) و ملت یک امری خیالی (بندیکت دیویدسون) هاست. بر اساس تئوری حافظه جمعی هم، در هر پروسه شکل گیریِ آگاهی ملی، برخی عناصر از حافظه حذف و برخی عناصر اضافه می‌شوند. این حذف-اضافه‌ها همیشه مبتنی بر برخی تخیلهاست و تخیلها هم محصول نیازهای روانی-اجتماعی فردی و جمعی است، آرزوها، خواستها و.. است. این همان است که گفته می‌شود تاریخ نقل نمی‌شود بلکه آفریده و ساخته می‌شود. و تاکنون این ساخت-سازها خود را عینی و رئالیست جلوه داده‌اند. پروژه مدرنیته آقای طباطبائی همانطور که از اسمش هم پیداست هنوز به تاریخ‌نگاری مدرن مبتنی است، تاریخ‌نگاری یی که در دهه‌های اخیر به شدت نقد شده است. برخی ویژگیهای تاریخ‌نگاری مدرنیست مثل اصالت، آغاز، خلوص و ذات، الان به عنوان اسطوره‌های مدرنیته نقد می‌شوند. اکنون بر آمیزه ای، [27] ارتباطی، [28] ترجمه ای، [29] کانستراکتیو-ساختی[30] بودن هویتها تاکید می‌شود. الان پروژه‌های تحقیقاتی زیادی مشغول بازخوانی خیلی از این “روایتهای تاریخی” هستند که در دوره مدرن ساخته شدند. دانشگاه کلن ترم تابستان ۲۰۱۳ سلسه سخنرانیهایی داشت تحت عنوان “بیگانگی: دیدگاههایی به دیگری”[31] که “دیگرسازی”‌های مدرن اروپا را بازخوانی و واسازی می‌کنند. در یک از این سخنرانیها با عنوان “باستانشناسی یونان: باستانشناسی دیگری؟ “، سخنران نشان می‌داد که چگونه “یونان” به مثابه “مدل اروپای دموکراتیک و عقلانی” در سده‌های اخیر و از طریق “مطالعات” باستانشاختی ساخته شد.[32]

پروژه مدرنیته ایرانی و ویژگیهای تاریخ‌نگاری آن

پروژه “مدرنیته ایرانی” آقای سید جواد طباطبائی و برخی روشنفکران دیگر همچون عباس میلانی[33] و محمد توکلی-طرقی[34] در واقع بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و تاریخ‌نگاری اروپا محور و تلاش برای بازخوانی تاریخ ایران برای یک “مدرنیته ایرانی” است. این تلاش، بی شک قابل فهم و تقدیر است. روشنفکران غیراروپائی، روشنفکران چینی، هندی، ترکی، ایرانی، عرب، مکزیکی، و…، با بازخوانی انتقادی مدرنیته غربی و بازیابی تاریخ و منابع خود، امکان شکوفایی کشورهای پیرامونی را بالا می‌برند. بدون خوانشهای بومی از تاریخ و فرهنگ، امکان دستیابی به رشد و توسعه پایدار مشکل خواهد بود.انتقادی که به تئوریسینهای مدرنیته ایرانی مشخصا آقای طباطبائی می‌توان طرح کرد، تکرار تاکتیکهای نادرستی همچون انحصارگرایی، ذاتگرایی، خلوص گرایی اروپائی در تاریخ‌نگاری منطقه‌ای است. در ذیل به برخی از این تاکتیکها به اختصار اشاره می‌شود:

الف. انحصارگرایی و تلقی خود به مثابه مرکز و وضعیتی ویژه: اگر تاریخ‌نگاری مدرن کلاسیک اروپائی در قرن هیجده و نوزده تمام تاریخ و فرهنگهای غیر اروپائی را در سایه تاریخ خود تعریف می‌کرد و برای اقوام غیر اروپائی اصلا تاریخی و فرهنگی قائل نبود، تئوریسینهای مدرنیته ایرانی هم ایران را مرکز و اساس تاریخ و فرهنگ منطقه تعریف می‌کنند و بقیه ملل منطقه، از دیدگاه آنها، نه آنکه فاقد تاریخ و فرهنگ و ادبیات دانسته می‌شوند، بلکه به عنوان مهاجمان و مزاحمان این فرهنگ تعریف می‌شوند؛ مهاجمانی که باعث کسوف دو قرنی (عربها) و قرون وسطای هزار ساله (ترکها) “خرد ایرانشهری” شدند.اگر تاریخ‌نگاری استعماری اروپا، مرکز-پیرامونی در سطح جهانی درست کرد، تئوریسینهای مدرنیته ایرانی هم با محوریت و اصالت دادن به فارسی در مدرنیته ایرانی یک مرکز-پیرامون منطقه‌ای می‌سازند. اگر در نظر هگل جامعه پروسی محل تحقق و بسط تاریخی “روح مطلق” است، برای طباطبائی هم خرد ایرانشهری عصاره فرهنگ و دانش منطقه است و ایران کنونی محل نوزایش آن؛ محلی که، به اصطلاح باید از گزند عناصر ناپاک عربی و ترکی محافظت شوند. اگر آقای طباطبائی الان امکان سخن گفتن از “مدرنیته ایرانی” را پیداکرده است، به یمن گذر از تاریخ‌نگاری ذاتگرایانه و انحصار گرایانه است و دیگر امکان برساختن یک روایت تاریخی انحصارگرایانه در مقیاس ایرانی مقدور نیست.

ب. دیگر سازی ذاتگرایانه: اگر مدرنیته غربی با نوعی ذاتگرایی به “دیگرسازی” جوامع غیر اروپایی دست زد و آنها را ذاتا غیر متمدن و فاقد فرهنگ تعریف کرد، مدرنیته ایرانی هم دقیقا همان استراتژی را به کار می‌برد و مثلا آقای طباطبائی علاوه بر آنکه زبان ترکی را فاقد ادبیات دانسته و می‌گوید: “کل ادبیات آذری را می‌توان در دو ترم به پانترکیستها درس داد”، زبان ترکی را “ذاتا” فاقد قدرت شکوفائی اعلان کرده و می‌گوید: “شاهکار زبان آذری کنونی‌‌ همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی‌توان بسطی به آن زبان داد.” این حرف باید در زبانشناسی بررسی شود ولی علاوه بر آثار زیادکلاسیک ترکی، همینکه این زبان الان در ترکیه محمل شکوفایی و آفرینشهای ادبی، فکری است و مثلا جایزه ادبی نوبل را می‌برد برای رد دیدگاه آقای طباطبائی کافی است. نکته جالب توجه آن است که آقای طباطبائی، برای موجه جلوه دادن دیدگاهش، در صحبتهایش هیچ اشاره‌ای به ترکیه نمی‌کند.

ج. تاریخگرایی ایستا: تلقی آقای طباطبائی از فرهنگ و تاریخ‌نگاری ایستا است. با این نگاه ایستا به تاریخ است که گویا چون زبان ترکی، به فرض، دارای ادبیاتی غنی نیست، این چنین هم خواهد ماند (توصیفی) و بدتر از آن باید این چنین هم بماند (تجویزی). وی استدلال می‌کند چون زبان و فرهنگ فارسی در برهه‌ای از تاریخ قوی و وسیع بود و در شکوفائی تمدن نقش مهمی داشته، باید آن واقعیت استمرار یابد. از یک “واقعیت” تاریخی نتیجه تجویزی برای حال و آینده می‌گیرد که باید این زبان و فرهنگ و به تعبیر خودش “خرد ایرانشهری” را پاس داشت و به زبانها و فرهنگهای پیرامونی امکان توسعه نداد. ولی یک واقعیت تاریخی الزاما نباید تا ابد به همان شکل بماند. زبان لاتین هم یک وقت از اروپا تا آسیا گسترش داشت، همانطور که زبان فارسی به تعبیر آقای طباطبائی (؟ ) از آسیا تا مرزهای اروپا گسترش داشت.در حالیکه هر زبان دوره‌های شکوفائی خود را دارد. اگر استدلال آقای طباطبائی را در عدم لزوم توجه به زبان ترکی به خاطر غنای کمتر آن در مقابل مثلا فارسی موجه باشد، باید استدلال افرادی که در قرن ۱۵-۱۶ در اروپا مخالف توجه به زبانهای بومی و غیر لاتین مثل انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و… بودند موجه می‌بودند. استدلال آقای طباطبائی مثل آن است که یکی در قرن ۱۵-۱۶ که به تدریج زبانهای محلی در اروپا جانشین زبان لاتین می‌شدند، استدلال می‌کرد که با توجه به غنای ادبیات زبان لاتین باید به شکل انحصاری از لاتین حمایت شود و به زبانهای دیگر مثل انگلیسی و آلمانی و فرانسوی توجه نشود. یک آلمانی در قرن ۱۶ می‌توانست استدلال کند که مگر زبان آلمانی چیست که ما زبان غنی لاتین را به خاطر آن کنار بگذاریم. الان از این نقطه تاریخی می‌توانیم به راحتی درباره آن استدلال قضاوت کنیم و خوشحال باشیم که استدلال آن “پان لاتینیست” طرفداران زیادی پیدا نکرد و الا الان دیگر ادبیاتهای غنی انگلیسی و آلمانی و فرانسوی و… را نداشتیم. اگر تعبیر آقای طباطبائی را به کار ببریم، همه ادبیان آلمانی در قرن ۱۵ را می‌شد نه در دو ترم بلکه دو هفته به “پان ژرمنیستها”ی قرن ۱۵ تدریس کرد، و زبان آلمانی را نمی‌شد بیش از “آکرمان اهلِ بوهم”[35]“بسط داد”. زبان لاتین به تاریخ پیوست و زبانهای انگلیسی و آلمانی و فرانسوی محمل بخشی از زیباترین آفرینشهای ادبی و فسفی تاریخ بشریت شدند، از جمله فلسفه هگل، که آقای طباطبائی خود را مدیون آن می‌داند.آلمانی با کنار گذاشتن لاتین، از آگوستین و آکوئیناس و… دور افتاد ولی این محرومیت بود که امکان زایش کانت، هگل و هایدگر را ممکن ساخت. آقای طباطبائی ممکن است پیش خود فکر کند که برای نضج و رشد مدرنیته در منطقه لازم است که فارسی به عنوان محمل این مدرنیته پاس داشته شود و به اصطلاح فکر می‌کند کار نیکی برای این مرز و بوم انجام می‌دهد و به تعبیری “برای اهداف متعالی دیگرسازی می‌کند” ولی ایشان شاید بهتر باشد در این نکته بازنگری کنند و با لحاظ تکثر و پویایی روند تاریخی زبانها، فرهنگها و ملتها به این نکته بیاندیشند که با این “دیگرسازی” کینه توزانه ممکن است نه آنکه به شکوفایی فرهنگ و مدرنیته منطقه کمکی نمی‌کنند بلکه در مقابل توسعه و شکوفایی فرهنگها و ملتهای منطقه مانع تراشی می‌کنند.

این یک خطای معرفتی است که فکر کنیم یک موقعیت تاریخی باید ادامه پیدا کند (ارزشی) و یا ادامه پیدا خواهد کرد (هستی-غیر ارزشی). چون تاریخ دینامیک و “امکانی” است. همانطور که لاتین یک وقتی با همه تاریخ کهن و غنای ادبی و…. صحنه را ترک کرد و مجال تولد و بالندگی به انبوه زبانهای اروپایی از آلمانی گرفته تا فرانسوی و همین انگلیسی را داد، فارسی هم ‘می تواند’ همچون امری را تجربه کند. لاتین از اروپا عقب نشینی کرد. عقب نشینی فارسی، به عنوان زبان ادبی غالبِ، البته نه انحصاریِ، منطقه در نیمه اول هزاره دوم میلادی، را هم می‌توان از نیمه دوم این هزاره دید. این عقب نشینی ابتدا از عثمانی شروع شد و بعد از شبه قاره هند و همینطور قفقاز و آسیای میانه. حالا این عقب نشینی ادامه دارد؛ زمان، آبستن تولد ملت پشتون است و فارسی، به عنوان زبان انحصاری رسمی، از افغانستان هم عقب نشینی می‌کند و گویا این عقب نشینی الان به داخل مرزهای ایران رسیده است و فارسی در آستانه عقب نشینی از آذربایجان، کردستان، بلوچستان، و… است. شاید بتوان این تعبیر را به کار برد که فارسی یواش یواش به مرزهای طبیعی خود باز می‌گردد. نقش روشنفکر فارس و مرکزاگرا در این برهه زمانی نه مقاومت در مقابل شکوفایی فرهنگهای دیگر منطقه بلکه همراهیِ آگاهیِ ملیِ فارسی در این “بازگشت” به مرزهای طبیعی و تلاش برای کاستن از درد این انقباض است.

تاریخ‌نگاری ایستا و ذاتگرای آقای طباطبائی جنبه دیگر که دارد مشروط کردن هرگونه تحول و توسعه به تاریخ است. گویا چون یک قومی مثلا عرب، ترک و… در هزاره اول قبل از میلاد و یا بعد از میلاد، امپراطوری نداشتند حق و امکان توسعه و تحول را هم ندارند. در صحبتهایشان مکرر می‌گویند که چون ترکیه و یا آذربایجان تاریخ مستقل ندارند (!! ) پس هویت جعلی دارند. در این خصوص هم مثال اروپا ممکن است روشنگر باشد که با این استدلال خیلی از ملتهای اروپائی هویت جعلی دارند. بر اساس این منطق، آلمان، به عنوان مثال، که تاریخ فرهنگی طولانی ندارد و در دوره رنسانس هم با ارتقای زبان محلی خود به عنوان زبان رسمی و استقلال از زبان لاتین پیدا شد، هویت جعلی دارد. اگر این تاریخگرایی ایرانی را به کانتکست اروپا ترجمه کنیم اینگونه می‌شود که یک ایتالیایی الان به یک آلمانی به خاطر نداشتن گذشته باستانی باشکوه، تحقیرآمیز نگاه کند، امری که بیشتر به مثابه جک فهمیده می‌شود. آقای طباطبائی و عموما ملی گرایی ایرانی که نوعی استدلال باستانگرایانه می‌کنند در واقع بر یک چنین بینان سستی بنای خود را بنیان نهاده‌اند.

د. خلوص و اصالت گرایی: تاریخ‌نگاری کلاسیک، خلوص گرا هم است و از خود به عنوان امری خالص و عاری از عناصر بیگانه صحبت می‌کند. در این نگاه، جنبه آمیزه‌ای و ترکیبی بودن یک فرهنگ نادیده گرفته می‌شود. این تاریخ‌نگاری بعد از آنکه قوم “دیگر” را ذاتا فاقد فرهنگ و تمدن معرفی می‌کند، سهم و مشارکت اقوام دیگر در تکون فرهنگ هم نادیده گرفته و به نفع قوم غالب مصادره می‌کند. به این شکل است که برای آقای طباطبائی تمدن اسلامی حاصل خرد ایرانی معرفی می‌شود. در حالیکه آنچه وی از آثار فارابی، این سینا، خواجه نصیر طوسی، نظام الملک و… به عنوان “خرد ایرانشهری” نام می‌برد آمیزه‌ای از فرهنگهای یونانی، عربی، هندی، ایرانی، ترکی، و خود آنها به نوبه خود میراثی از تمدنهای قبلی خاورمیانه مثل سومری، بابلی، آشوری، سامی، و غیره است. باید پرسیده شود آیا اندیشه سیاسی در دوره زرین فرهنگ ایران بیشتر از جمهور افلاطون و سیاست ارسطو متاثر بود یا از نامه تنسر؟ تاریخ‌نگاری سنتی عموما ادعای اصالت، خلوص و ابتدا می‌کند. “خرد ایرانشهری” آقای طباطبائی هم اصالتا ایرانی است و عناصر غیر ایرانی نه به عنوان سازنده بلکه به عنوان مخرب و فاسد کننده تعریف می‌شوند.

نتیجه گیری: تاریخ‌نگاری پسا-ایرانی، “شهرستان کردن” “ایرانشهر” و مدرنیته‌های متکثر در منطقه

پروژه “مدرنیته ایرانی” می‌خواهد از بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و تاریخ‌نگاری پسا-غربی، که در دهه‌های اخیر پارادایم غالب در مطالعات فرهنگی است، استفاده کرده و با رها شدن از سایه سنگین اروپامرکزی، امکان شکوفائی بومی “ایرانی” را فراهم آورد ولی به اصول این پارادایم جدید از جمله متکثر، امکانی و آمیزه‌ای بودن بی توجهی کرده و به “ساخت” یک تاریخ‌نگاری انحصارگرا، خلوص گرا، و ذاتگرای “ایران/فارس-محور”، که از اواخر قرن نوزدهم و مخصوصا با حکومت پهلوی شروع شده است، ادامه می‌دهد. پروژه “مدرنیته ایرانی” در واقع دچار یک ناسازگاری درونی است؛ در مقابل غرب، خود را بر اساس تئوریهای متاخر در مطالعات فرهنگی به مثابه یک مدرنیته بومی تعریف می‌کند ولی در قبال ملتهای همسایه همچنان بر اساس تئوریهای قرن نوزده و مشخصا ذاتگرایانه و انحصارگرایانه عمل می‌کند. اگر پلورالیسمِ مدرنیته در سطح جهانی نیکو است باید در سطح منطقه‌ای هم آن را پاس داشت. مدرنیته ایرانی-فارسی و همینطور مصالح تاریخی آن همچون “خرد ایرانشهری” می‌توانند ساخته شوند ولی این “ساختن” باید از اسطوره‌های ذاتگرایانه، انحصارگرایانه و اصالت گرایانه به کار رفته در مدرنیته اروپائی خودداری کند. همانطور که چاکراباتی، مبتنی بر تاریخ‌نگاری پسا-غربی، از اروپازدایی تاریخ و از “شهرستان شدنِ” “امپراطوری اروپا” در سطح جهانی سخن می‌گوید، در سطح منطقه‌ای هم باید ازفارس‌زدایی تاریخ و از شهرستان شدن “ایرانشهر” و “امپراطوری ایران” سخن گفت.

*دکتر حیدر شادی، دانشگاه ارفورت، آلمان heydarshadi@gmail.com

پانویس‌ها

[1] “Max Webers Soziologie des Jainismus im Licht der neueren Forschung” (20.07.2013)

[2] Peter Fögel

[3] Zweckrational, instrumental reason / action

[4] Europa als Sonderfall

[5] برای برخی از مقالات و نقدها به “پرونده ای درباده انکار تاریخ” در سایت آنلام مراجعه شود.

[6] گفتگو با سیدجواد طباطبایی: تسویه حساب با چریک ها

[7] زوال اندیشه سیاسی ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، تهران، ۱۳۸۹، ص ۱۲۲ .

[8] همان، ص ۳۷۸.

[9] Post-western hisoriography

[10] Provincializing Europe

[11] در این زمینه به کارهای مهرزاد بروجردی، عباس میلانی، و محمد توکلی-طرقی مراجعه شود

Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996); Mohamad Tavakoli-Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and historiography (Palgrave Macmillan, 2001)

;عباس میلانی، تجدد و تجدد ستیزی در ایران. تهران: نشر اختران، ۱۳۸۷- چاپ هفتم، چاپ اول ۱۳۷۸

[12] این بازنگری، ابعاد دیگر روایت کلاسیک از مدرنیته از جمله سکولاریسم، فردگرایی و عقلگرایی را نیز شامل می شود. پتر برگر، چارلز تیلور، هابرماس، و کازانووا ا برخی از نویسندگانی هستند که سکولاریسم و فردگرایی مدرنیته را مورد بازنگری قرار داده اند. به عنوان مثال رجوع شود به

Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967); Jose Casanova, Public religions in the modern world (Chicago: University of Chicago Press, 1994); Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2004); Jürgen Habermas, “Secularism’s Crisis of Faith: Notes on Post-Secular Society.” New Perspectives Quarterly, 25, no. 4 (Fall 2008): 17- 29; Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor and Cornel West, The Power of Religion in Public Sphere (New York: Colombia University Press, 2011).

[13] Multiple Modernities

[14] Alternative Modernities

[15] Shumel Eisenstadt (ed.) Multiple Modernities (Daedalus, American Academy of Arts and Sciences, 2000).

[16] Dilip Parameshwar Gaonkar (ed.) Alternative Modernities (Durham: Duke University Press, 2001).

[17] Sheldon Pollock. “Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power beyond the Raj.” in Carol Breckenridge and Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament (Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1993), pp. 76-133.

[18] Decolonization of history

[19] Dipesh Chakrabaty. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton: Princeton University Press, 2000).

[20] سید جواد طباطبائی. مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۴، ص

[21] Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979).

[22] Hayden White. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 1973).

[23] Benedict Anderson. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism (London: Verso, 1991).

[24] Maurice Halbwachs. On collective memory (Chicago, The University of Chicago Press, 1992); Jan Assmann. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (C. H. Beck, München 1992).

[25] Projection

[26] “ققنوس فرهنگ و تمدن ایرانشهری، پیش از آنکه خواب عدم آن را سرگردان کند، سر از خاکستر خود برداشت.” (گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران: زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، ۱۳۸۹، ص ۳۶۸)

[27] Hybridity

[28] Relational

[29] Translational

[30] Constructive

[31] Fremdheit – Perspektiven auf das Andere, (21.07.2013)

[32] Griechische Archäologie. Eine Archäologie des Fremden?

[33] Abbas Milani. Lost Wisdom: Rethinking Persian Modernity in Iran (Mage Publisher, 2004).

[34] Mohamad Tavakoli-Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and historiography (Palgrave Macmillan, 2001).

[35] Der Ackermann aus Böhmen (ca. 1400)

Advertisements

تاگەکان: , , , ,

وەڵامێک بنووسە

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / گۆڕین )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / گۆڕین )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / گۆڕین )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / گۆڕین )

Connecting to %s


%d هاوشێوەی ئەم بلۆگەرانە: